¿Hay una ciencia de lo bueno y lo justo? Universalidad y relatividad de los valores.

 

 

Ser libres es elegir lo que nosotros (y no otros, ni las circunstancias, ni el destino…) queremos. Ahora bien, ¿por qué queremos lo que queremos? Excluyendo el extraño caso de que queramos algo por puro capricho irracional (como el que decide echando dados), y sea por un impulso de la razón o por un cálculo racional, siempre va a ocurrir que queramos lo que creemos (pensamos, sentimos…) que es bueno. Nadie es tan tonto, o está tan loco, como para preferir lo que cree que es malo.

¿Pero y el que escoge el “mal” (robar, matar, provocar un genocidio…), o lo que aparentemente no le conviene (drogarse, no hacer deporte, conducir a toda velocidad…)? ¿Está realmente escogiendo algo “malo” o inconveniente? Algunos filósofos piensan que no. Todo el mundo – dicen – escoge lo que cree que es mejor (o menos malo). Otra cosa es que estén equivocados y tomen por bueno o conveniente lo que realmente no lo es…

Esto último conduce a la idea de que, para ser realmente bueno, sin equivocación, hay que saber correctamente lo que es bueno. Y para saber lo que es bueno (es decir, lo que realmente queremos y nos conviene) tal vez sea preciso conocerse bien a sí mismo, y conocer el mundo que nos rodea…

Frente a esta idea se sitúa cierta concepción ingenua de la verdad, según la cual los más simples e inocentes (y también ignorantes) son un ejemplo superlativo de bondad. Así, los niños son buenos, dicen, hasta que los estropeamos los mayores y les enseñamos lo que no deben; los nativos de las culturas más primitivas son buenos y puros, dicen, hasta que llegan los malvados colonizadores y les corrompen; los hombres rudos y sencillos del campo son buenos, dicen, hasta que la civilización destruye su ancestral modo de vida… Como ya decía la fábula del Génesis, el ser humano es bueno hasta que, pretendiendo saber más de la cuenta, rompe el equilibrio ecológico del paraíso y hace aparecer el mal y el pecado en el mundo. Esta teoría ingenua parece admitir que la bondad es asunto del corazón y la maldad fruto de la soberbia y ambición de quien sabe o quiere saber demasiado (piénsese en el sabio o científico malvado de muchas obras de ficción) … Ahora bien: ¿Se puede ser bueno sin saber lo que es?

Supongamos que para ser bueno hay que conocer primero lo que es bueno y justo. ¿Es esto posible? Para algunos la respuesta es negativa. No hay forma de conocer objetivamente lo que es bueno o malo, justo o injusto, bello o feo. La razón es que sobre estas cosas, por su naturaleza axiológica (no son hechos, ni ideas lógicas, sino valores), no nos es posible determinar empírica o lógicamente su contenido. Lo único que cabe esperar, pues, de un conocimiento sobre lo bueno o valioso, son opiniones subjetivas, impresiones, creencias culturales, pero no juicios objetivos. Además, dichas opiniones, impresiones y creencias serán siempre relativas a cada cultura, época y persona. Incluso relativas a cada persona en distintos momento de su vida. Así: no habría nada objetivamente bueno o malo, y todos los posibles juicios serían igualmente válidos (o inválidos). En este caso, la discusión moral será estéril, y no tendrá sentido alguno y, en caso de tener que instituir normas comunes de tipo moral o político, se recurrirá a la fuerza (de un solo o de la mayoría, a través, por ejemplo, de los votos). A esta concepción podemos denominarla “relativista”. Ahora bien, si el bien no fuera algo objetivo, sino subjetivo, todo lo que haría una persona sería “bueno” o aceptable, lo que convertiría la moral en algo imposible y contradictorio: todo podría ser bueno y malo a la vez (según quién lo considerara). El propio relativismo moral podría ser considerado “malo”. La palabra “bueno” y “malo” no tendrían ningún sentido, ni siquiera para decir que lo “bueno” (lo que todos entendemos como tal) “lo entiende cada uno a su manera”. Y ante todo esto, de nada serviría acudir al célebre juicio popular de que “cada uno haga lo que crea bueno siempre que no sea malo para los demás”, pues esto supone asumir incongruentemente que lo bueno es distinto para cada persona pero que lo malo (que es lo opuesto de lo bueno) sí que es igual para todo el mundo.[1] En general, el relativismo parece condenar a la moral al subjetivismo y el irracionalismo. Algo será bueno o malo según los gustos, opiniones, emociones o creencias (religiosas, tradicionales…) de cada persona o grupo cultural.

Lo opuesto al relativismo es el universalismo, que es la teoría de que existen criterios absolutos (la naturaleza o esencia humana, por ejemplo) en función de los cuales determinar lo que es universalmente bueno, justo, etc. El universalismo moral entiende que, aunque no podamos decir de nadie (ni de ninguna cultura o época) que esté actualmente en posesión de un conocimiento moral universal y completo, sí que es posible avanzar, a través de la razón e incluso la constatación empírica (en todas las culturas y épocas habría ciertas conductas unánimemente consideradas como buenas o malas), hacia cotas mayores de conocimiento moral que todo el mundo pueda aceptar.

Si el universalismo tiene razón, y el conocimiento moral es posible, la ética (igual que la filosofía política o la estética) son saberes con sentido. Llamamos, en general, ética a la rama del saber filosófico que se ocupa del estudio de la naturaleza y la conducta moral del ser humano (de la libertad, de la naturaleza misma de la moralidad, de la capacidad para emitir juicios morales y actuar en consecuencia, del análisis de diversos códigos morales…), así como de la legitimidad de sus juicios y acciones morales (estableciendo diversas teorías o perspectivas éticas).

Veamos algunas de estas teorías.

Teorías naturalistas o sociobiológicas

En una serie de curiosos experimentos, un equipo de psicólogos de la Universidad de Chicago mostró que las cobayas desarrollan conductas altruistas. A dos de estas ratas, sin vínculo genético directo, pero que convivían juntas, las enfrentaron a diversas situaciones. En todas ellas, una de las ratas estaba encerrada en un tubo que le impedía casi cualquier movimiento, mientras que a la otra se le dejaba libre junto al tubo. La rata libre no solo aprendió tras sucesivos ensayos a abrir el tubo y liberar a su compañera, sino que lo hizo en situaciones en las que la liberación no suponía ningún premio aparente (ni siquiera la interacción con la cobaya liberada), o en que suponía, incluso, el aplazamiento de una recompensa (la rata liberadora anteponía la acción de liberar a su compañera a la de abrir otro tubo, al lado, que contenía chocolate). ¿Qué significa esto?

  La conducta altruista en los animales ha sido observada, a menudo, entre individuos genéticamente emparentados. Pero estos experimentos (y otros) sugieren que dicho tipo de conducta (en la que parecen anteponerse los intereses de otro a los del que actúa) se produce entre individuos no genéticamente emparentados. ¿Es esto síntoma de una conducta “moral” entre los animales no humanos? ¿Son los animales seres capaces de actuar libremente y en función de “principios” distintos a las leyes naturales? La respuesta habitual es: “no”. No es que los animales sean capaces de un comportamiento “moral”. Más bien es que lo que llamamos “moral” es, en el fondo, un tipo específico de comportamiento biológico. Esta es la tesis que llamamos “naturalismo” o “sociobiologismo” ético, muy generalizada en el ámbito de la ciencia y de la filosofía materialista.

Según el naturalismo, los hechos y creencias que solemos calificar como "morales" (las decisiones y acciones que adopta la gente en función de creencias acerca de lo “bueno” y lo “justo”) son, en realidad, hechos naturales y culturales explicables por la biología y las ciencias humanas (antropología, psicología, sociología, economía, etc.). En último término, los hechos “morales" serían parte de estrategias de animales sociales tan complejos como nosotros, para los que comportarse de forma “altruista”, y en función de ciertas creencias sobre lo que es bueno o justo, resultaría adaptativo, esto es, facilitaría el éxito biológico del grupo y, secundariamente, del individuo. Así, toda conducta moral podría ser explicada a partir de leyes sociobiológicas y culturales (entendiendo el comportamiento social y cultural como un tipo complejo de conducta biológica), y creencias morales relativas a valores como la “generosidad”, la “sinceridad”, la “fidelidad”, la “disciplina”, la “honestidad”, el “respeto”, etc., no serían más que ideas útiles para asegurar la estabilidad y el funcionamiento del grupo[2]. La conducta moral, no existiría, pues, como tal.  

¿Os parece razonable esta teoría? ¿Es la “moral” no más que una complicada estrategia natural seleccionada por su eficacia para lograr el éxito de la especie? ¿Qué pensáis? El naturalismo ético quizás pueda explicar conductas “altruistas”, como sacrificarse por seres genéticamente similares o seres con tu misma cultura (dado que la cultura sea algo así como la “manada”, o incluso la “especie”). ¿Pero cómo explicaría una conducta contraria a la cultura (como la del rebelde)? ¿Sería algo así como una “mutación”? Más aún: ¿cómo explicaría una conducta contraria a toda la especie (es decir, a toda cultura)? Recuerdo un dilema moral que escuche una vez a un amigo: imaginaos que unos extraterrestres muy poderosos amenazaran con destruir a toda la humanidad si no se les sacrificaban cien niños inocentes. ¿Habría personas que prefirieran destruir el mundo entero antes de convertirse en autores de ese infanticidio (¡Hágase justicia aunque perezca el mundo!) ¿Sería esta una conducta explicable desde la hipótesis naturalista?

Teorías emotivistas o del placer y la felicidad

¿Qué es una ética emotivista (tal como el hedonismo, o el utilitarismo)? Simplificándolo al máximo: una teoría que estipula la vivencia de ciertos estados emotivos (felicidad, placer, gusto...) como justificación última de los juicios morales. Así, a la pregunta acerca de por qué es bueno o moral hacer X, la respuesta sería: porque X nos hace felices, nos gusta, etc.  Un juicio moral sería, así, no más que la expresión de un estado anímico: “X es bueno” equivale a “Me agrada, me hace feliz que ocurra X”. La moral parece convertirse entonces en algo profundamente subjetivo (y relativo): expresa los particulares estados anímicos del sujeto o sujetos implicados en una decisión o acción; y no todos tienen por qué coincidir en ese estado anímico. Lo que a unos les gusta o hace felices no tiene por qué ser igual que lo que les gusta a otros; o lo que es vivido como gozoso en unas culturas igual no es vivido así en otras, etc.  Las éticas emotivistas apuestan, por tanto, por un irracionalismo de fondo, en cuanto es la emoción, y no la razón, la que determina, en último término, los juicios y la conducta (la razón es, a lo sumo, un instrumento al servicio de las emociones).

El hedonismo.

        Las teorías hedonistas identifican el bien con un sentimiento positivo, al que generalmente se denomina placer, en griego hedoné, de donde el nombre de ‘hedonismo’. No cualquier placer, desde luego, sino más bien “el mayor placer”. La gente suele asociar al hedonismo los placeres sensuales (la comida, el sexo, etc.), pero la mayoría de los hedonistas entienden como superiores los placeres “del espíritu” (la amistad, el disfrute estético, el conocimiento, etc.) y, en caso de conflicto, estiman como conveniente moderar o incluso renunciar a los placeres “de la carne”. De otro lado, la mayoría de los hedonistas afirman que lo bueno es el mayor placer “a lo largo de la vida”, es decir: lo que es placentero a medio y largo plazo (y no solamente en el instante presente). De ahí la famosa norma hedonista: “Es preciso aceptar un dolor actual si me reporta un placer futuro mayor. Es preciso rechazar un placer actual si me reporta un dolor futuro mayor”. Así, un hedonista podría negarse a consumir ciertas drogas placenteras si calcula que esto le reportará mucho dolor en el futuro; o podría esforzarse en estudiar, aunque no le reporte placer, si piensa que gracias al estudio logrará en el futuro un trabajo placentero, etc. El hedonista tiene que hacer, pues, la cuenta de los placeres y dolores que le reportará cada acción, y elegir la que tenga el “saldo” más positivo. 

        Puesto que un sentimiento es una experiencia privada (particular) y contingente (puede cambiar en cualquier momento), el hedonismo cree que el criterio de lo que es bueno o malo está, en último extremo, en lo que cada uno siente en cada momento (lo bueno es lo que, de momento, siento que me proporciona o que me puede proporcionar placer o felicidad a mí). Los juicios morales no serían así fundamentalmente justificables por la razón, que tiende a proporcionar verdades universales y necesarias (no particulares y contingentes). Ahora bien, dado que los hedonistas necesitan hacer una especie de cálculo de los placeres para estimar cuál es el mayor placer a largo plazo, los hedonistas también utilizan la razón. No sólo para hacer dicho cálculo (deduciendo las previsibles consecuencias de cada elección), sino también para averiguar que medios son los más adecuados para el logro de esos placeres , para distinguir placeres falsos o irracionales de otros que no lo son, para justificar a posteriori lo que ya hemos elegido por ser placentero, etc. Según el hedonista, todo el mundo actúa, en el fondo, movido por el anhelo de placeres y el rechazo del dolor, es decir, por la expectativa de una recompensa placentera.  Nos gusta a veces vernos como seres desinteresados y sacrificados, que ponen altruistamente el bien de los otros por encima incluso del propio placer. Pero para el hedonista esto es una versión autocomplaciente y ciega. Si examinamos nuestros móviles con cuidado veremos que siempre extraemos o esperamos extraer de nuestros actos (incluso de los más altruistas) un placer, presente o futuro, o al menos evitar un dolor . 

¿Qué objeciones podemos encontrar al hedonismo? Veamos. Si lo bueno o malo se establece en función de los sentimientos (de placer y dolor), puesto que los sentimientos son muy variables y no son los mismos en todas las personas, no hay posibilidad de establecer unas normas morales estables y comunes a todos (la moral sería contingente, relativa a cada persona). Hasta tal punto de que si alguien encontrara placer en asesinar a los demás no podríamos decir que su conducta es moralmente mala. Algún hedonista podría aducir que cabría poner un cierto límite, como: “haz lo que te guste siempre que no impidas que los demás hagan lo mismo” (como se supone que, en general, a la gente le gusta seguir vivo, esto impediría justificar moralmente al que mata por placer). Ahora bien, este principio no es en sí mismo hedonista, pues ¿y si a alguien le gusta impedir que los demás hagan lo que a ellos les gusta? Tendríamos que concederle que actúa, de nuevo, moralmente. Ante estas dificultades, el hedonista sólo puede ya confiar en que todos los seres humanos tengan similares sentimientos de placer y dolor, y que el que alguien sienta placer matando a otros sólo sea una “anormalidad” muy improbable. Otra objeción posible al hedonismo es esta: ¿Por qué va a ser bueno el placer y malo el dolor? El hedonista puede responder: porque es evidente que todo el mundo (o, al menos, la mayoría) busca el placer y rehúye el dolor. Pero esto implica, al menos, dos dificultades importantes. (a) ¿Cómo sabe el hedonista que la mayoría de la gente persigue el placer y rehúye el dolor? Si ambas cosas, placer y dolor, son sentimientos subjetivos, no parece fácil de “observar” lo que es el placer y el dolor en general ni, por tanto, que la gente actúe en función de estos. (b) Incluso si esto fuera observable, ¿por qué vamos a inferir que algo es bueno del simple hecho de que la mayoría de la gente le guste o lo practique? ¿Si a la mayoría de la gente les da por perseguir y matar a las “brujas” también diremos que matar brujas es lo bueno? Este error es, de nuevo, el que ya denominamos “falacia naturalista”, y consiste en confundir lo que de hecho ocurre (que la gente persiga el “placer” y rehúya el “dolor”) con lo que moralmente debería ocurrir. Otra objeción posible es la de que el hedonismo nos hace esclavos de nuestras emociones y gustos, y elimina nuestra libertad para decidir lo que es bueno y lo que es malo. Ahora bien, si no somos libres para decidir voluntaria o racionalmente lo que es bueno y lo que es malo, ¿tiene sentido hablar de moral (ni tan siquiera de una moral hedonista). Finalmente, supongamos que se nos ofrece una sustancia que nos produzca, si la tomamos, una sensación perpetua de placer. Pase lo que pase a nuestro alrededor no nos disgustaremos, sino que seguiremos igual de felices (o, si queréis, cada vez más felices). ¿Querríamos tomar esta sustancia? ¿Deberíamos querer tomarla? Suele decirse que no, porque no estamos dispuestos a sacrificar nuestra conciencia de las cosas a cambio de la felicidad. Una felicidad artificial o falsa no nos atrae. Pero ¿por qué? ¿Acaba esto con la teoría hedonista?

El utilitarismo

El utilitarismo o “consecuencialismo” es una teoría moral muy próxima al hedonismo: lo único bueno es el placer o felicidad, identificada como un cierto estado emocional positivo en el sujeto. Pero, a diferencia del hedonismo, el utilitarismo pretende tener en cuenta no la felicidad de uno mismo sino la felicidad del mayor número. Su lema es: la mayor felicidad para el mayor número de seres. En cada caso debemos decidir nuestra acción teniendo en cuenta las consecuencias totales (hasta donde sea posible preverlo) y elegiremos aquella acción que produzca la mayor cantidad de felicidad total. Por ejemplo, si he de decidir entre donar el grueso de mi fortuna a mi hijo o bien a una institución que va a distribuirla entre muchas personas necesitadas, una ética utilitarista me obligaría a escoger la segunda opción. O por pensar en un caso más polémico: si un equipo médico (con un código moral utilitarista) tuviera que optar entre atender antes a uno de dos pacientes igualmente a punto de morir, y supieran que uno de ellos es, por ejemplo, un artista cuyas obras entusiasman a la gente, y el otro un hombre huraño y solitario, deberían, tal vez, atender antes al artista...

Todas las objeciones que se hacen al hedonismo en cuanto teoría fundada en estados emotivos afectan también al utilitarismo, y podemos añadir las siguientes:

El cálculo de lo que hace feliz o no a la mayoría no es nada fácil. ¿Cómo medir la felicidad? Es más: cómo medir y comparar la felicidad de personas distintas. ¿No son los sentimientos algo “subjetivo”? ¿No se cree, acaso, que “cada uno” es feliz “a su manera”, etc.?... De otro lado: la exigencia de que sea la mayor felicidad para el mayor número es también problemática. Supongamos que conseguir el mayor placer del mayor número (en todo el mundo) aporta menos bienestar que si toda la felicidad estuviese localizada sólo en unas cuantas personas (que fueran las que mejor “supieran” de verdad ser felices, por ejemplo). Así, si los placeres del espíritu (el arte, el pensamiento, etc.) son más intensos que el simple placer de comer un trozo de pan, ¿no será mejor que el dinero destinado a paliar el hambre en el mundo se ofrezca antes a aquellos (quizás pocos) humanos que demuestren mucho talento para el arte, el pensamiento, etc., para que así puedan dedicarse plenamente a su obra? 

        De otro lado: no parece posible prever todas las consecuencias de cada una de nuestras acciones, para así saber con exactitud si contribuyen o no a acrecentar la “felicidad” de la mayoría. Tal vez podamos preverlo hasta cierto punto (por lo que sólo somos responsables hasta ese punto), pero ese grado de imprecisión vuelve muy problemático todo cálculo acerca de la mayor o menor “felicidad” general que implican cada una de nuestras acciones. Así, la idea utilitarista de que “el fin justifica los medios” resulta muy problemática. ¿Está justificado, por ejemplo, dejar morir a un paciente cuyo tratamiento es demasiado caro y específico, con la excusa de que, con el dinero que cuesta podríamos construir un hospital en África para salvar en el futuro la vida de un montón de niños? ¿Estaría justificado que un gobernante mintiera a la población acerca de la existencia de un problema (frente al que la gente no pudiera hacer nada), para que así la mayoría viviera más feliz? ¿Se debería torturar tan cruelmente como fuera necesario a un terrorista confeso para que diga dónde ha puesto la bomba que puede matar a un montón de gente?...

Teorías voluntaristas o del poder y el deber. 

        Según este grupo de teorías, lo bueno o valioso es determinado por pura voluntad, independientemente de que nos resulte placentero (o incluso de que nos resulte racional). La persona realmente virtuosa no se deja arrastrar por sus emociones, sino que es capaz de imponer, por encima de todo, su voluntad... Ahora bien: ¿qué es lo que bueno según la voluntad? Aquí el voluntarismo se divide en teorías que podemos considerar irracionalistas (como la del filósofo F. Nietzsche) y en otras que podemos considerar más racionalistas (como la del filósofo I. Kant). Según el voluntarismo irracionalista de F. Nietzsche, lo que la voluntad determina como bueno o valioso es, sobre todo, su propio poder. Es voluntad de poder. Lo bueno es lo que quiero porque yo lo quiero. Lo que el hombre quiere es, justamente, poder, no felicidad . El hombre con una voluntad fuerte y poderosa determina qué sentimientos quiere tener. De otro lado, el hombre poderoso también determina qué razones son más convenientes para justificar (a posteriori) lo que su voluntad quiere. En suma: la voluntad manda. Y el hombre bueno es el hombre poderoso capaz de imponer su voluntad incluso contra sus propios sentimientos y contra la misma razón si es necesario. Por otra parte, en el voluntarismo kantiano es también la voluntad la que determina lo que es bueno, pero esta voluntad es muy distinta de la nietzcheana. Para Kant la voluntad es también un querer independiente de la emotividad , pero no independiente de la razón como en Nietzsche (tal es así que, para Kant, la voluntad es considerada parte de la razón, y la llama “razón práctica”).

Teorías racionalistas o de la virtud y el saber. 

Las éticas que hemos visto hasta ahora situaban el bien o al menos el criterio de lo bueno en los sentimientos o en la voluntad. En algunas de ellas la razón tenía un papel importante, pero en ninguna era la facultad fundamental para la moral. Era a lo más el medio más valioso para encontrar lo que los sentimientos o la voluntad deseaban. Pero hay otras teorías éticas, minoritarias en la actualidad, que sitúan el criterio de lo bueno o lo bueno mismo en la inteligencia o entendimiento. Según estas teorías lo bueno es lo que yo determino o quiero en cuanto entiendo que es bueno. La voluntad estaría, pues, subordinada al entendimiento. A estas teorías se las conoce con el nombre de intelectualismo moral o racionalismo moral; y puede ser moderado, como en el caso de la ética aristotélica, o más radical, como en la ética de Sócrates y Platón.

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[1] Si lo bueno es según cada uno, entonces lo bueno también puede ser, con toda legitimidad moral, hacer lo que quiera con los demás, basta con que a mí eso me parezca “bueno”...

[2] Por ejemplo, según algunos etólogos, la fidelidad sexual se mostró como una conducta eficaz para reducir los conflictos entre machos en grupos que dependían estrechamente de la cooperación en la caza. La sinceridad aseguraba una mayor eficacia comunicativa entre los miembros del grupo. La generosidad garantizaría un nivel de tensión aceptable ante la distribución, casi siempre desigual, de los recursos. Otros “valores” o principios morales (el respeto a la propiedad o la vida de otros, el cumplimiento de las promesas, el valor del trabajo, etc.) parecerían tener una funcionalidad más clara aún en el sentido de la estabilidad y pervivencia del grupo…